I recenti avvenimenti intorno al “caso Milingo” hanno riportato in prima pagina la questione del celibato sacerdotale. Dopo il matrimonio invalido (27 maggio 2001) con un’adepta del Movimento dell’Unificazione del rev.do Moon, la coreana Maria Sung e il “pentimento” del 7 agosto dello stesso anno, Milingo ricompare sulla scena a sorpresa in una conferenza stampa tenuta a Washington il 12 luglio 2006, cui hanno preso parte molti “preti sposati” ostili al celibato sacerdotale, proponendosi come difensore del “diritto” dei sacerdoti ad unirsi in matrimonio.

All’invito al pentimento da parte del Card. Giovanni Battista Re, Milingo ha risposto con un atto molto grave. Secondo quanto riferito da don Giuseppe Serrone, fondatore dell’Associazione dei sacerdoti lavoratori sposati, Milingo ha ordinato vescovi quattro sacerdoti sposati e appartenenti all’associazione Married Priests Now da lui fondata.

Il 26 settembre la Santa Sede ha comunicato che Milingo e i quattro vescovi da lui ordinati sono incorsi nella scomunica latae sententiae, secondo il canone 1382 del nuovo Codice di Diritto Canonico.

In tutta questa faccenda che nasconde molti lati ancora oscuri, quel che pare evidente è che Milingo sia divenuto la testa di ariete di una corrente anti-celibataria, che fa sempre più pressione sull’opinione pubblica, laica e cattolica, e che pone sempre più problemi all’interno della Chiesa.

È sembrato perciò doveroso proporre una riflessione sul celibato sacerdotale, per riscoprire da un lato la profondità di questo valore e la sua intima connessione con il Sacerdozio e dall’altro per rispondere in modo chiaro e preciso alle tante obiezioni che vengono mosse contro la virtù angelica del Sacerdote.

Prima Parte

L’ordine della creazione e la virtù di castità

Quando si vuole costruire un edificio è necessario anzitutto partire dalle fondamenta e quanto più l’edificio deve essere elevato, tanto più le fondamenta devono essere profonde. È perciò che la nostra riflessione dovrà poggiare sulle salde e profonde fondamenta della riflessione metafisica e teologica.

IL DISEGNO DI DIO

È bene dunque partire un po’ “da lontano”, presentando l’ordine essenziale della creazione. Tutto ciò che esiste è stato creato da Dio ed è mantenuto nell’essere da Lui; ogni creatura ha ricevuto da Lui il suo fine e tale fine non può essere altro che Dio stesso. Infatti, poiché Dio è atto puro, non v’è in Lui differenza tra il suo Essere e i suoi atti; si comprende allora che se Dio avesse dato alle cose un fine diverso da Se stesso – o, detto in altro modo, dalla Sua gloria – Egli avrebbe assoggettato il proprio atto e dunque il proprio essere a qualcosa o qualcuno che non sarebbe Dio; ma ciò è evidentemente impossibile. Questo fine ragionamento metafisico è più semplicemente espresso dal profeta Isaia: «Così dice il Signore, che crea i cieli e li distende, che ha stabilita la terra con tutto quello che germoglia da essa, che dà il respiro al popolo che vi abita…: “Io sono il Signore, questo è il mio nome; la gloria mia non darò ad altri, né il mio onore ai simulacri”» (Is 42, 5.8).

Dunque Dio è l’unica origine e l’unico fine di tutte le cose ed è perciò anche il loro unico vero bene; è chiaro infatti che nel raggiungere il proprio fine è tutto il bene della creatura, come nel fallire questo fine consiste il suo male. A questa “legge” della gloria di Dio sono soggette tutte le creature, compreso l’essere umano, sebbene questi lo sia in un modo differente da quello degli altri esseri. Se infatti, in quanto creatura, ha in comune con tutti gli altri enti il fine essenziale, cioè la gloria di Dio, come incisivamente espresso da san Paolo: «Nessuno di noi vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se viviamo, viviamo per il Signore; se moriamo, moriamo per il Signore» (Rm 14, 7-8), a differenza delle altre creature visibili, l’uomo, quale essere razionale, è anche chiamato a raggiungere la propria felicità naturale e, per un eccesso dell’amore divino, eterna, cioè la partecipazione della stessa vita divina. Dio ha voluto unire questi due fini – la sua gloria e la nostra felicità –; ma mentre il primo fine sarà comunque raggiunto (che lo vogliamo o no, Dio ricaverà da noi la sua gloria), il secondo dipende dalla nostra libera adesione alla Volontà divina, dal disporre cioè le scelte della nostra vita secondo l’ordine da Lui voluto.

Dunque la gloria di Dio come fine essenziale e la nostra felicità (cioè il godimento di Dio) come fine connesso e subordinato a quello: tutto il creato ci è dato per raggiungere questi fini e noi non dobbiamo servircene che per questo scopo; dobbiamo cioè usare delle creature come strumento per raggiungere il doppio fine, rispettando il disegno di Dio sulla creazione. Se sapremo rispettare questa legge essenziale della supremazia di Dio e della strumentalità delle creature allora raggiungeremo anche il fine della nostra propria felicità; se invece pervertiremo l’ordine disposto da Dio, ponendo il nostro fine personale in ciò che non è che strumento, allora il secondo fine non sarà raggiunto.

Questo è il piano fondamentale di Dio, che – ci piaccia o no – non può essere cambiato; a noi non è dato di porne un altro, ma semplicemente di conoscerlo per conformarci ad esso.

«MASCHIO E FEMMINA LI CREÒ»

È precisamente su questo sfondo che dobbiamo inserire la nostra riflessione sul celibato, se vogliamo comprenderlo a fondo, sciogliendo le presunte difficoltà di ordine antropologico che vengono mosse contro di esso.

Ponendo in essere l’uomo, Dio scelse di crearlo «maschio e femmina» (Gn 1, 27): Dio ha determinato dunque fin dall’origine due sessi differenti (oggi è il caso di sottolineare: due e solo due!), con la conseguente struttura psicosomatica ad essi connessa. Ma – ed è questo un punto di capitale importanza – determinando il sesso, Dio non ha obbligato all’attività sessuale. Ciò significa che l’uomo non è costretto da meccanismi fisiologici a porre in atto l’attività sessuale, come invece è ormai pacificamente, ma falsamente, presupposto da gran parte delle correnti di matrice freudiana e dalla gran parte dell’opinione pubblica. Soffermiamoci sulla distinzione: affermare con verità che l’uomo ha necessariamente una connotazione sessuale, essendo necessariamente o maschio o femmina, non significa in alcun modo che egli sia necessitato a porre in atto un’attività sessuale. Non c’è tra le due proposizioni un rapporto di implicazione necessaria (se A allora necessariamente B: se c’è un sesso allora c’è anche necessariamente un’attività sessuale); questo comporta come conseguenza che non è essenziale all’essere umano l’attività sessuale e perciò, se l’uomo se ne priva consapevolmente, non per questo non potrà realizzare pienamente il proprio essere. Con buona pace di Freud, la cui teoria è tutta fondata su una falsa antropologia e su presupposti tutt’altro che evidenti.

Il Creatore ha donato all’essere umano degli organi che ne connotano la differente sessualità, ma che non sono propriamente organi sessuali, bensì genitali o procreativi.

Attenzione al lessico. Chiamare tali organi genitali o procreativi significa riconoscere che la loro funzione è legata al fine di collaborare con Dio all’opera della creazione; usando invece l’aggettivo “sessuale” si indica semplicemente che tali organi sono presenti nel corpo umano, tacendone il fine per cui essi sono stati creati. Questa terminologia già insinua che possa esserci un’attività sessuale non procreativa, il che non corrisponde all’ordine posto dal Creatore.

Riflettiamo ancora un poco sul nesso che esiste tra l’avere una connotazione sessuale (essere maschio o femmina) e l’uso dell’attività sessuale. Si è visto che tale nesso non è necessario; allora quale tipo di nesso esiste tra la connotazione fisica e l’attività? In una parola: la volontarietà.

Se si usa degli organi procreativi è perché si vuole usarne o perché non si vuole non usarne. Entra dunque in gioco un fattore tanto importante da costituire la personalità umana: il fattore volitivo. Quel che distingue l’uomo dall’animale è precisamente la razionalità, cioè il fatto di essere dotato di un’intelligenza e di una volontà, potenze dell’anima che dominano (o dovrebbero dominare) la componente istintiva e passionale. L’intelligenza conosce l’ordine ed il fine e la volontà abbraccia il fine e con esso anche i mezzi necessari per perseguire il fine(1).

Dunque il mezzo (l’uso degli organi procreativi) è scelto in quanto la volontà ha abbracciato il fine (la procreazione).

Come accade dunque che questa padronanza della volontà non riesca tanto facile, ma anzi spesso costi grande sacrificio? Se quello da noi descritto è l’ordine naturale voluto da Dio, come spiegare che seguirlo non è così “naturale”?

Anzitutto occorre aggiungere un tassello a quanto abbiamo fin qui spiegato. Il buon Dio, per facilitare l’uso delle creature in ordine al fine ha fatto sì che in tale uso l’uomo potesse provare innumerevoli piaceri, cosicché ovunque vi sia un dovere per l’uomo, dai più materiali ai più elevati, lì vi sia anche un piacere. L’uomo deve conservarsi in vita: ecco che egli prova anche piacere nel nutrirsi; deve ristorare le proprie forze: ed ecco che prova piacere nel riposare; deve conservare la propria specie: ed ecco che nell’atto di trasmissione della vita egli prova piacere.

«Così il piacere corrisponde sempre ad un dovere per facilitarne l’adempimento. Il piacere sarà più intenso quanto più importante sarà il dovere. Questo piacere è dunque veramente una soddisfazione, poiché risponde a un bisogno delle mie facoltà e lo appaga. Ma esso non è che una soddisfazione strumentale di cui debbo servirmi e non una soddisfazione finale, in cui posso riposarmi; è un mezzo e non un fine»(2).

IL PECCATO ORIGINALE E LE SUE CONSEGUENZE

Ecco il bel disegno di Dio; tuttavia è avvenuto qualche cosa che ha sconvolto questo ordine e ha portato non solo disordine ma anche dolore, sofferenza, morte. È con la comparsa del peccato che l’uomo si trova sconvolto: le passioni non obbediscono alla sua volontà, se non con la forza; l’intelligenza è offuscata, la volontà indebolita… Cosa accade allora? Accade che i sensi, incontrando nelle creature il piacere, si fermano ad esso e resistono alla volontà, la quale deve faticare molto per domare le passioni. E così, il piacere che in origine serviva per facilitare l’uomo nell’uso delle creature diviene ora per lui pietra d’inciampo. Il piacere rimane in sé buono, ma solo se è usato con ordine; «tocca a me decidere sul modo di usarne; bisogna però far ciò con moderazione, poiché, a causa del peccato originale, le soddisfazioni più legittime, soprattutto quelle dei sensi sono un pericolo. Non solo esse rischiano di passare al primo piano nell’intenzione, ma è difficile all’uomo che gusta tali cose provare attrattiva soltanto per le gioie permesse. Se egli obbedisce all’inclinazione della sua natura decaduta, amerà presto anche le altre. Per restare padroni delle proprie tendenze, bisogna tenerle a freno; da ciò, indipendentemente dai motivi di fede, la necessità della mortificazione per condurre una vita veramente cristiana»(3).

È chiaro che tra gli innumerevoli piaceri, quello legato all’atto procreativo è di intensità maggiore, per il fatto che il dovere cui è legato è di importanza enorme. Ciò non significa però che sia impossibile alla volontà di controllare l’attrattiva di questo piacere, ma solamente che per farlo essa ha bisogno di più vigilanza, di più vigore e di un soccorso particolare della grazia.

Ecco dunque la necessità della virtù di castità per tutti, la quale non è altro che lo sforzo per il ristabilimento dell’ordine voluto da Dio; infatti con la castità «si fa uso moderato delle membra del corpo, secondo il giudizio della ragione e la scelta della volontà»(4). Non solo la castità è virtù che deve essere praticata da tutti, ma è virtù che deve essere osservata sempre, non nel senso di astenersi del tutto dall’uso dell’atto procreativo, ma nel senso che sempre questo atto deve essere sottomesso al retto giudizio della ragione e all’elezione della volontà. Ecco perché il matrimonio non dispensa affatto da questa virtù, perché questo sacramento è dato precisamente per avere tutte le grazie necessarie a perseguire le finalità ad esso connesse (primariamente procreazione ed educazione della prole, secondariamente l’unione tra i coniugi) secondo l’ordine posto da Dio, e non è – come una mentalità sempre più diffusa ritiene – una concessione a perseguire il piacere in modo “autorizzato”…

LA DEDIZIONE TOTALE

A questo punto occorre indagare sull’identità del Sacerdote cattolico, per verificare quale sia la sua vocazione e cosa sia richiesto affinché questa vocazione si compia nel migliore dei modi(5). Compiuta questa breve indagine saremo pronti per tirare le prime conclusioni sul celibato sacerdotale e rispondere alle obiezioni di natura antropologica.

San Paolo delinea l’identità del sacerdote, scrivendo ai cristiani di Corinto: «Noi facciamo le veci di ambasciatori di Cristo, come se Dio stesso esortasse per mezzo nostro» (1 Cor 4, 1). L’espressione paolina è densa di significato; essa rivela che tra il sacerdote e Cristo vi è come un rapporto d’identificazione, espresso dalla tradizione con la nota espressione sacerdos alter Christus. E di fatto Gesù ha voluto perpetuare il proprio sacerdozio, istituendo e conferendo agli Apostoli il «sacerdozio visibile ed esterno»(6). Il sacramento dell’Ordine è uno dei tre sacramenti che conferiscono un carattere, donando al candidato una nuova e particolare unione con Cristo, in modo tale da divenire il prolungamento dell’azione sacerdotale di Lui. Questo carattere fa sì che il sacerdote partecipi dell’unico Sacerdote ed agisca perciò in persona Christi.

È precisamente questa identificazione con Cristo Sacerdote che ci permette di comprendere come mai la Chiesa abbia sempre inteso matrimonio e sacerdozio come stati alternativi e non complementari (vedremo nella parte storica che, anche quando la Chiesa sceglieva i candidati al sacerdozio tra persone sposate, richiedeva a queste di non usare più del matrimonio e, pur non permettendo, per ovvi motivi, l’abbandono della moglie, chiedeva però loro di vivere come se non l’avessero).

Infatti, se il matrimonio esprime il rapporto tra Cristo e la Chiesa, così che la moglie deve essere soggetta al marito, come la Chiesa è soggetta a Cristo e, parimenti, il marito deve amare la moglie come Cristo ama la sua Chiesa (cfr. Ef 5, 22-27), il sacerdozio eleva il candidato dal simbolo alla realtà. Egli infatti è precisamente un alter Christus e dunque deve dedicarsi interamente alla Chiesa, come Gesù stesso. Mentre il marito e la moglie sono simbolo di Cristo e la Chiesa, il sacerdote è Cristo stesso che ama la sua Chiesa (pur con tutti i limiti dell’essere umano).

Ora, qualche cosa non può essere al tempo stesso il simbolo e la realtà simboleggiata: il simbolo non è la res significata per definizione. Dunque il sacerdote non può essere nel contempo Cristo che ama totalmente la sua Chiesa e il simbolo dell’amore di Cristo per la sua Chiesa. La realtà sorpassa il simbolo, per cui il simbolo non ha più ragion d’essere.

Il celibato del sacerdote, dunque, prima di essere la rinuncia dell’amore coniugale, è la scelta di amare la Chiesa come Cristo la ama. Per questa pienezza di carità Gesù ha scelto di essere vergine; per lo stesso motivo il sacerdote sceglie di essere celibe. Se il sacerdote abbraccia il fine (amare la Chiesa come Cristo e con Cristo), abbraccia allora anche il mezzo del celibato; egli rinuncia ad un amore particolare per un amore totale e totalizzante.

Si può dunque affermare che se la Chiesa vuole per i suoi preti il celibato è perché in esso vede l’espressione più vera della santità propria del sacerdote, vede cioè la tensione verso la pienezza della carità.

Sant’Agostino esprime molto bene questa tensione verso la pienezza della carità, permessa dal celibato: «Quelli che dedicano a Dio la propria verginità […] non sono senza nozze: infatti costoro si estendono fino alle nozze con tutta la Chiesa»(7), parole che fanno eco a quelle più conosciute di san Paolo: «Chi è celibe si preoccupa delle cose del Signore» (1 Cor 7, 32).

Certamente il celibato comporta un sacrificio, che a volte può essere molto costoso, ma occorre tenere bene a mente che il celibato non è la condanna ad una vita sterile e di solitudine, ma la condizione per un amore più puro, più gratuito, più grande.

SOLUZIONE DI ALCUNE OBIEZIONI E DIFFICOLTÀ

A questo punto ci sono tutti gli elementi per affrontare le obiezioni di natura antropologica e teologica, che – mi sembra – possano essere così sintetizzate:

- il celibato non può essere imposto ai sacerdoti per la sua impossibilità o comunque difficoltà ad essere realizzato;

- il celibato sacerdotale condannail prete alla solitudine, allo squilibrio affettivo, …;

- il sacerdote celibe non può comprendere e dunque aiutare convenientemente le persone sposate;

- l’obbligo al celibato per i sacerdoti rivela il disprezzo per l’uso della sessualità, anche in ambito coniugale;

- i vari disordini all’interno del clero (concubinato, abuso sui minori, …) sarebbero sanati se venisse meno l’obbligo al celibato;

- il celibato come scelta opzionale e non come obbligo, permetterebbe di risolvere l’attuale crisi di vocazioni sacerdotali.

1. “Il celibato non può essere imposto ai sacerdoti per la sua impossibilità o comunque difficoltà ad essere realizzato”.

Aggirare l’obiezione, affermandone la falsità in toto, sarebbe disconoscere la parte di verità che essa racchiude. È senz’altro vero che la via del celibato è difficile e può richiedere in certi momenti un sacrificio eroico; nel contempo è anche vero che tale via non è impossibile, per il semplice fatto che vi sono numerose schiere di sacerdoti, del passato e del presente, che l’hanno percorsa fino alla fine; dunque contra facta non est argumentum.

La difficoltà del celibato nasce dal fatto che la natura umana è segnata dalle conseguenze del peccato originale, in particolare dalla disordinata concupiscenza che ricerca il piacere per se stesso, sganciandolo dal fine cui è ordinato. L’uomo si trova così costretto a fare degli sforzi anche solo per usare del piacere nel modo corretto; tanto maggiori saranno allora tali sforzi se si tratterà di privarsi del tutto di un certo tipo di piacere.

Il vero problema sta dunque nel procurarsi i mezzi adeguati per essere aiutati in questo sforzo e nell’evitare ciò che invece lo aggraverebbe ulteriormente.

Più nel dettaglio:

- Il celibato non è possibile senza una tensione costante verso la santità e una vita di preghiera intensa. Il riconoscimento della difficoltà dell’impresa porta infatti a due atteggiamenti differenti: l’orgoglioso si ribella, mentre l’umile ricerca con fiducia il soccorso divino. È dunque chiaro che l’umiltà o meglio la tensione verso l’umiltà – poiché sono ben poche le persone veramente umili – è la condizione essenziale ed irrinunciabile per la vita celibe. L’atteggiamento fondamentale dell’umile, poi, è la preghiera continua, fiduciosa, insistente, per ottenere da Dio ciò che le sue forze da sole non possono sperare. Questo è il primo e più importante aspetto; se il sacerdote si priva, del tutto o in parte, di questa dimensione soprannaturale, il celibato diviene una croce insopportabile, come del resto accade per ogni croce che la vita presenta.

La difficoltà, dunque, non è la causa delle cadute, ma solo l’occasione; la difficoltà per se stessa non comporta l’insuccesso: essa è un’occasione che può far retrocedere o avanzare, a seconda della confidenza dell’anima in Dio.

- Quanto detto, è condizione necessaria ma non sufficiente per poter vivere il celibato. Un altro aspetto importante è quello dell’ascesi, senza il quale ci si espone a delle tentazioni che possono divenire fatali. Abbiamo detto in precedenza che l’essere umano non è costretto all’attività sessuale da nessuna dinamica fisiologica o psicologica; gli organi deputati a tale attività non reagiscono se non sono stimolati. Ciò significa che è necessario che il celibe – ma il ragionamento vale per ogni persona, poiché tutti siamo chiamati alla castità, sebbene in modalità differenti – deve imparare ad evitare quegli stimoli che provocano reazioni somatiche indesiderate. È quanto tradizionalmente si chiama mortificazione dei sensi interni ed esterni; se, ad esempio, lo sguardo non è sotto controllo, la fantasia non è tenuta a bada, etc., difficilmente si riuscirà a vivere veramente e serenamente il celibato. Ma questa mortificazione – si badi bene – non lede in alcun modo la personalità; al contrario mette ordine nella persona, di modo che la sfera razionale domini quella sensitiva e non il contrario.

- Mi sembra che, considerando i tempi presenti, occorra tenere ben presente un altro aspetto, cui già si è accennato; credo sia molto importante liberarsi da un’errata concezione della sessualità, che oggi domina il pensiero comune. La “cultura” contemporanea a tutti i livelli predica l’indispensabilità dell’attività sessuale; dico a tutti i livelli, perché si va dalle più becere trasmissioni televisive, dalle riviste di costume, fino alla (pseudo)scienza, anatomica, psicologica, psichiatrica, filosofica,… Ovunque si diffonde questo dogma, che non ha alcun fondamento reale; ora, è di fondamentale importanza liberarsi da queste convinzioni e sostituirle con una sana antropologia, altrimenti la volontà non potrà che essere fiaccata da un’intelligenza confusa. Molto concretamente: se di fronte alle tentazioni, non si risponde con un “conosco e dunque non voglio”, ma si comincia a tentennare con un “non so, chissà, non dovrei, si dice che, …”, si può dire che la partita della castità è persa. Dunque, anche in questo campo, vale più che mai la parola di Nostro Signore: «La verità vi renderà liberi» (Gv 8, 32).

2. “Il celibato sacerdotale condanna il prete alla solitudine, allo squilibrio affettivo, …”.

Nelle prime pagine della Sacra Scrittura si legge: «Non è bene che l’uomo sia solo» (Gn 2, 18). Sembra dunque che il celibato contraddica la volontà di Dio e, di conseguenza, non possa che generare degli squilibri nell’uomo che lo sceglie come stato di vita.

Bisogna distinguere bene tra il celibato quale semplice condizione di chi non è sposato ed il celibato come condizione del sacerdote. Nel primo caso il celibe è considerato esclusivamente come colui che non è sposato, non ha moglie, non ha figli, …; la connotazione di questo stato di vita è eminentemente per non dire esclusivamente negativa. Diversa è invece la condizione del sacerdote celibe: egli è per Dio, per la Chiesa, per le anime; il sacerdote è dunque l’uomo della piena dedizione a Dio, lo sposo della Chiesa, il padre delle anime ed è precisamente per questa pienezza che egli rinuncia al matrimonio. Rivolgendosi al Vescovo Abramo, suo amico, sant’Efrem scriveva: «Tu ben rispondi al nome che porti, o Abramo, perché anche tu sei stato fatto padre di molti, ma poiché tu non hai una sposa, come Abramo ebbe Sara, ecco che il tuo gregge è la tua sposa»(8).

Una volta un sacerdote amico mi confidava a riguardo: «Onestamente non avrei né tempo, né energie, né affetti da dedicare ad una moglie e a dei figli, poiché tutto questo lo dono ogni istante per la Chiesa e per le anime». Mi sembra la migliore risposta al problema. L’essere liberi da legami particolari non è finalizzato a fare del prete una specie di “orso” che vive tutto ripiegato su se stesso, ma è invece la sublimazione delle proprie energie affettive, intellettuali e volitive, perché tutto in Lui sia a servizio della Chiesa, poiché egli, alter Christus, deve occuparsi della Chiesa come Cristo stesso. San Paolo insisteva molto su questo aspetto: «Chi è celibe si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacergli, ma chi è sposato pensa alle cose del mondo, come possa piacere alla moglie; e resta diviso […]. Questo io dico nel vostro interesse, non già per tendervi un laccio, anzi in vista di ciò che è decoroso e che permette di servire Dio senza impedimenti» (1 Cor 7, 32-33. 35).

A creare squilibri non è dunque il celibato abbracciato per amore della Chiesa e delle anime, ma il celibato vissuto male, come ripiegamento, come mero rifiuto di avere una famiglia.

3. “Il sacerdote celibe non può comprendere e dunque aiutare convenientemente le persone sposate”.

L’obiezione, molto diffusa, è chiara: il sacerdote non può aiutare i cristiani sposati, perché egli non ha fatto esperienza di quello stato di vita e dunque, non può capirne le esigenze, le difficoltà.

La Chiesa insegna che lo stato clericale non è semplicemente diverso, ma anche

superiore a quello matrimoniale. Precisiamo subito: ciò non significa che tutti e singoli i sacerdoti siano migliori dei padri e madri di famiglia; l’esperienza dimostra che vi sono sacerdoti migliori di uomini sposati e uomini sposati migliori dei sacerdoti. Quel che la Chiesa intende affermare è che lo stato sacerdotale in sé è più elevato di quello matrimoniale; in particolare poi, il sacerdote ha a disposizione delle grazie particolari di stato, che lo abilitano non solo alla propria personale santificazione, ma anche a santificare il prossimo, con l’amministrazione dei sacramenti e con la parola. È dunque lo stato particolare che lo abilita a dirigere le anime e la grazia di stato che gli permette di compiere secondo Dio questo suo ministero. Se egli non lo fa o lo fa male è perché non collabora con la grazia di Dio; ma allora in tale caso a nulla gli servirebbe essere anche sposato!

Certamente la comprensione delle difficoltà altrui può aiutare il sacerdote in questo suo compito e permette alle anime di aprirsi, ma questa particolare sensibilità non viene dal fatto di aver fatto o meno la stessa esperienza, quanto piuttosto dall’acquisire gli stessi sentimenti di Gesù Cristo o, per dirla con San Paolo, dal vuotarsi di se stessi per «rallegrarsi con chi gode, piangere con chi piange» (Rm 12, 15).

Il celibato mette il sacerdote nella condizione di aiutare veramente le anime, poiché l’autodisciplina che egli si impone, pone la carne sotto la guida dell’anima. Il sacerdote, allora, diventa veramente capace di amare in modo puro, disinteressato e autenticamente paterno, tutto teso a generare le anime a Cristo, senza le deviazioni che possono venire da una sensualità poco domata.

Diciamo di più: questo distacco dell’anima sacerdotale da tutto ciò che è carnale diffonde attorno a lui il profumo del Cielo e delle verità eterne; egli allora non è solo ministro autorizzato, in virtù dell’Ordine, ma anche autorevole poiché, per il celibato che ha abbracciato, la sua stessa persona è una predica vivente del primato del soprannaturale e della sapienza della Croce.

Con la sua continenza perfetta egli, anche senza proferir parola, insegna ai coniugi la continenza periodica nel matrimonio e ai giovani il valore inestimabile della purezza; mortificando i suoi sensi, egli è vero e credibile sostegno alle difficoltà di questi e di quelli. E non è forse di questo che ha realmente bisogno il nostro tempo? Se guardiamo alla storia, troveremo che ogni epoca che ha conosciuto gli abusi del clero nella disciplina del celibato ha avuto dei riflessi negativi anche sulla condotta morale dei laici. È un detto comune e pieno di saggezza che se i preti sono santi, il loro gregge è fervoroso; se i preti sono semplicemente fervorosi, il loro gregge è buono; se poi quelli sono soltanto mediocri, allora il gregge sarà pessimo. Lo stesso vale per il celibato: se i preti sono veramente casti e veramente dediti a Dio e alle anime, allora anche i coniugi saranno generosi nell’accettare tutti i figli che Dio vorrà loro donare, conserveranno la castità periodica e saranno reciprocamente fedeli; parimenti, i giovani sapranno apprezzare e difendere la purezza.

Se oggi il mondo ride di fronte alla purezza, alla continenza, al celibato è perché sono poche le anime consacrate che abbracciano con amore la croce del celibato e della verginità; se fossero di più e più sante, quella croce diverrebbe delizia non solo per loro, ma per tutti i cristiani e sarebbe stimata perfino dai più lontani dalla fede cattolica.

4. “L’obbligo al celibato per i sacerdoti rivela il disprezzo per l’uso della sessualità, anche in ambito coniugale”.

Questa obiezione ci sembra già risolta nelle risposte date alle precedenti obiezioni. Rimarchiamo qui il fatto che rinunciare ad un bene non significa necessariamente disprezzarlo, soprattutto quando si rinuncia al bene per un meglio. Usare della sessualità per il fine voluto da Dio è cosa buona e da Lui benedetta; altrimenti Nostro Signore non avrebbe mai elevato il contratto naturale del matrimonio a livello di sacramento. Tuttavia san Paolo non esita ad affermare: «Fa bene chi sposa la sua figliola; e chi non la sposa farà meglio» (1 Cor 7, 38) e poi conclude: «credo d’avere anch’io lo Spirito di Dio» (1 Cor 7, 40).

La superiorità del celibato sul matrimonio è una superiorità del meglio sul bene e non del bene sul male. A quel gran bene che è la collaborazione con l’opera creatrice di Dio, attraverso la procreazione, si può rinunciare solo per un bene più grande. Se qualcuno disprezza il matrimonio e l’uso legittimo della sessualità all’interno di questo, disprezza l’ordine voluto da Dio stesso; ma questo rimarrà sempre una propria personale opinione, da sempre condannata dalla Chiesa di fronte a coloro che – manichei, catari, gnostici,… – facevano della corporeità per se stessa un male.

5. “I vari disordini all’interno del clero (concubinato, abuso sui minori, …) sarebbero sanati se venisse meno l’obbligo al celibato”.

Occorre anzitutto domandarsi che cosa sia un disordine, particolarmente riguardo all’uso della sessualità. Richiamando quanto abbiamo già trattato, si ha un disordine nella sfera sessuale, quando si usa della sessualità indipendentemente dal fine posto da Dio. Questa rottura dell’ordine della creazione ha la sua sede in un altro disordine, quello interno all’uomo, il disordine cioè tra le facoltà razionali e la sensibilità. Nel caso specifico, le passioni prendono il sopravvento sulla volontà e l’intelletto, in modo tale da piegare la prima ed offuscare il secondo. Ma questo, si è visto, è possibile solo se in precedenza non si sono presi i mezzi opportuni: preghiera e tensione alla santità, mortificazione dei sensi, conoscenza chiara e ferma.

Ora, se questo disordine non è sanato, a nulla serve cambiare uno stato di vita; muterebbe solo la condizione esterna, mentre quella interna permarrebbe disordinata. Il disordine verrebbe semplicemente spostato dallo stato sacerdotale a quello coniugale e lì si ripercuoterà nella stessa forma o in forme diverse.

Questo è un primo aspetto, che vale soprattutto per disordini che portano a gravi abusi, come per esempio la violenza su minori. Ma per quanto riguarda il concubinato, si potrebbe obiettare che il matrimonio è anche un remedium concupiscentiae e dunque potrebbe in qualche modo risolvere questo disordine. San Paolo stesso afferma: «Dico ai celibi e alle vedove: “È bello per loro se rimangono come sono io, ma se non si contengono, si sposino, poiché è meglio sposarsi che ardere”» (1 Cor 7, 8-9).

Anzitutto occorre considerare – come vedremo più in dettaglio nella seconda parte – che, se la Chiesa ha scelto per molto tempo i candidati al sacerdozio anche tra persone sposate, mai ha però permesso che celibi già consacrati sacerdoti si sposassero; al contrario, ha ordinato ai sacerdoti che prima dell’ordinazione avevano moglie di vivere in perfetta castità, rinunciando all’uso del matrimonio. Un tale uso è di tradizione apostolica, anzi risale a Cristo stesso, il quale scelse come suoi Apostoli anche persone in precedenza sposate, ma ordinò loro di lasciare la moglie e la famiglia, come risulta espressamente dalla risposta che Nostro Signore diede a san Pietro: «Chiunque avrà abbandonato la casa, o i fratelli, o le sorelle, o il padre o la madre, o la moglie o i figli, o i campi per amore del mio nome, ne riceverà il centuplo e possederà la vita eterna» (Mt 19, 29). Dunque la frase paolina non significa in alcun modo che colui che è già sacerdote possa prendere moglie. Il motivo dovrebbe essere chiaro: chi sposa la Chiesa (ed il sacerdote, partecipando del sacerdozio di Cristo e divenendo alter Chistus, partecipa anche del rapporto sponsale di Cristo con la Chiesa) e poi sposa una donna commetterebbe evidentemente un adulterio.

Resta da vedere il motivo per cui la Chiesa, a partire dal Medioevo, ha scelto sempre di meno candidati al sacerdozio tra gli sposati, pur con la clausola di vivere in perfetta castità, fino ad arrivare a proibirla del tutto. È stata l’evidenza della realtà a portare la Chiesa a questa svolta. Infatti, una delle gravi piaghe, a cui portò rimedio la Riforma gregoriana (XI-XII sec.), fu quella del nicolaismo (cioè la violazione del celibato ecclesiastico), che avveniva in un clero ancora reclutato anche tra persone sposate. Questo fatto fu anzitutto la dimostrazione che la rinuncia all’uso del matrimonio – necessaria per tutti i sacerdoti, come si è visto – era molto più difficile per coloro che fino a quel momento ne avevano potuto usare e, soprattutto, richiedeva una migliore formazione e disciplina, cominciata fin dalla giovinezza; si avvertiva fin da allora quanto sarà attuato solo dopo il Concilio di Trento e cioè la precisa formazione intellettuale, morale e disciplinare del clero attraverso i seminari. E sarà precisamente con la fondazione dei seminari, che la Chiesa farà la scelta di reclutare i candidati al sacerdozio esclusivamente tra celibi.

6. “Il celibato come scelta opzionale e non come obbligo, permetterebbe di risolvere l’attuale crisi di vocazioni sacerdotali”.

Questo genere di obiezione all’obbligo del celibato è molto recente ed è venuta alla luce solo in seguito alla grande crisi di vocazioni che ha seguito il Concilio Vaticano II. È un’affermazione che ha sedotto molti, poiché cerca di portare una soluzione ad un problema reale e grave.

Tuttavia, è sufficiente fare attenzione alla struttura dell’obiezione per capire che essa non regge. Il problema principale da risolvere è la crisi di vocazioni sacerdotali; ora a questo problema si offre come soluzione presunta l’ “apertura” della Chiesa sul celibato. L’efficacia della soluzione

proposta si rivela analizzando i motivi che hanno portato alla crisi delle vocazioni sacerdotali. È una verità che appartiene al senso comune che solo un’attenta diagnosi può permettere una buona e risolutiva terapia. Se una persona ha un dolore ad una gamba, occorre risalire alla causa di quel dolore (una caduta, per esempio), fare una radiografia o una risonanza magnetica per verificare il tipo di lesione e solo allora prescrivere un’adeguata terapia. Se anziché fare questo percorso, il medico consigliasse semplicemente di prendere un antidolorifico per non sentire il dolore (che è solo l’effetto e non la causa), credo che chiunque, come minimo, cambierebbe medico.

Il ragionamento per il nostro caso è analogo. Non è una soluzione agire sugli effetti della crisi: occorre risalire alle cause ed agire su di esse. E, certamente, il celibato obbligatorio non è la causa, altrimenti i sintomi si sarebbero dovuti avvertire almeno fin dal Concilio di Trento; la realtà è esattamente l’opposto. Non è in quest’ambito che dobbiamo trattare delle cause della crisi delle vocazioni sacerdotali, ma è sufficiente ammettere che la svolta in negativo non corrisponde al momento dell’inserimento dell’obbligo del celibato “totale” (per differenziarlo da quello precedente, che richiedeva di non contrarre o non usare del matrimonio contratto prima dell’ordinazione).

La pseudo-soluzione proposta non solo non risolverebbe il problema, ma addirittura andrebbe ad aggravarlo, perché il male continuerebbe a crescere, nascosto da una cura che non è che un palliativo.

 

Seconda Parte

Schizzo storico della disciplina del celibato

Abbiamo avuto modo di segnalare qua e là qualche riferimento storico alla disciplina del celibato nella Chiesa. È doveroso ora esaminare più da vicino questo aspetto, prendendo spunto da alcune obiezioni proprio di natura storica al celibato.

Per chiarezza espositiva, manteniamo la struttura obiezione-risposta utilizzata nella parte precedente.

Le obiezioni che cercheremo di sciogliere saranno le seguenti:

- l’obbligo della continenza è una novità del Medioevo e comunque non è di tradizione apostolica, ma risale al massimo al IV secolo;

- la Chiesa orientale non ha l’obbligo del celibato ecclesiastico; perciò l’opzione della continenza non appartiene alla tradizione universale della Chiesa, ma solo a quella della Chiesa d’Occidente;

- la Sacra Scrittura, parlando esplicitamente di ministri sposati, nega l’obbligo del celibato.

1. “L’obbligo della continenza è una novità del Medioevo e comunque non è di tradizione apostolica, ma risale al massimo al IV secolo”.

Non è raro ascoltare anche da persone che si fregiano di titoli accademici o leggere nei loro libri che l’obbligo del celibato è stato introdotto solo nel XII secolo. Ed effettivamente tra i canoni del primo Concilio Lateranense, convocato da papa Callisto II nel 1123, se ne trova uno (can. 21), confermato anche dal can. 7 del successivo Concilio (1139) che, per la prima volta, dichiara che il matrimonio dei chierici maggiori (cioè a partire dal suddiaconato) è invalido. Ma ciò non significa affatto che precedentemente fosse concesso ai chierici maggiori di contrarre matrimonio; semplicemente i due Concili del Laterano dichiarano l’invalidità di

un atto che è sempre stato considerato illecito, al punto che la punizione minima a riguardo era l’allontanamento dal ministero sacro. Quel che si aggiunge in più nei Concili Lateranensi è l’approfondimento canonico sull’invalidità del matrimonio; si è cioè compreso che il conferimento degli Ordini maggiori non solo impedisce in via disciplinare di stringere un matrimonio successivo, ma costituisce anche un impedimento dirimente il matrimonio.

Di fatto, la storia del celibato ecclesiastico dimostra quanto andiamo affermando. La prima legge scritta in materia di celibato ecclesiastico è il can. 33 del Concilio di Elvira (Spagna), nei primi anni del 300: «Si è d’accordo sulla totale proibizione per i vescovi, presbiteri e diaconi, ossia per tutti i chierici impegnati nel ministero, che devono astenersi dalle loro mogli e dal generare figli; chiunque avrà fatto questo sia escluso dallo stato clericale»(9). Il fatto che si parli esplicitamente di astenersi dalle proprie mogli, conferma quanto già avevamo accennato, e cioè che i sacerdoti venivano reclutati anche da uomini sposati; ma – e questo è di importanza capitale – essi dovevano impegnarsi a non usare del matrimonio(10). Ora, Papa Pio XI afferma chiaramente che questa prescrizione «non fa altro che mostrare e dare forza a una certa – per così dire – esigenza che sorge dal Vangelo e dalla predicazione degli Apostoli»(11). Che questo canone non sia se non la prima prescrizione scritta e non l’origine simpliciter del celibato ecclesiastico è facilmente costatabile dal fine del Concilio di Elvira. Questo concilio infatti viene convocato per rimettere ordine nell’osservanza della disciplina ecclesiastica, che negli anni precedenti aveva subito molti e gravi danni. Il concilio si prefigge dunque di restaurare una disciplina che già esisteva, ma che era soggetta a trasgressioni; da ciò si comprende anche la forza della sanzione che chiude il can. 33 (l’esclusione dallo stato clericale). Questa sanzione ci dice che i vescovi spagnoli erano consapevoli di trovarsi di fronte ad una tradizione di origine apostolica, che loro stessi avevano ricevuto e che quindi non avevano nessun diritto né di ammorbidire né tanto meno di abolire.

Ci si potrebbe domandare come mai allora non si trovino altri testi legislativi precedenti. La cosa non deve affatto sorprendere; qualsiasi persona che abbia studiato un po’ di storia del diritto sa molto bene che ogni ordinamento giuridico nasce nella trasmissione orale di norme consuetudinarie. La scrittura di tali tradizioni orali avviene solo in un secondo momento, sollecitata da particolari circostanze storiche (la necessità di fissare delle norme che vengono violate o messe in discussione; oppure la necessità di farle conoscere anche in ambienti estranei alla prassi consolidata, etc.). In pratica, il diritto non nasce con la legge, ma è la legge che nasce dal diritto. Questa “regola” della storia del diritto è valsa anche per la Chiesa. A corroborare queste semplici considerazioni vi sono anche altre testimonianze, che in modo esplicito si richiamano alla tradizione apostolica (non scritta).

Se prendiamo per esempio il secondo Concilio di Cartagine (390), dopo la prescrizione della continenza totale per i chierici maggiori, i vescovi africani aggiungono: «Così anche noi custodiamo quanto gli Apostoli hanno insegnato e l’antichità ha conservato»(12). Queste norme disciplinari del Concilio di Cartagine trovano la piena approvazione di Roma, attraverso il legato pontificio Faustino. Di fatto già pochi anni prima del Concilio africano, Papa san Siricio aveva promulgato una legge analoga(13) durante un sinodo romano. In una lettera indirizzata proprio ai Vescovi della Chiesa africana, Papa Siricio rende note le decisioni di tale Sinodo, precisando che esse non solo altro che disposizioni dei Padri apostolici(14) e come tali devono essere osservate. Una di queste norme – esattamente il can. 9 - riguarda proprio l’obbligo all’astinenza totale dei chierici maggiori, anche se coniugati. Ancora una volta si afferma, senza timore di smentita, che le disposizioni riguardanti il celibato ecclesiastico sono di tradizione apostolica.

Un altro documento storico che ci sembra importante ricordare sono le lettere di Papa sant’Innocenzo I(15); in queste lettere il Papa riafferma che il dovere della castità per gli ecclesiastici è un obbligo imposto dalla stessa Scrittura e dai Padri.

Per non dilungarsi troppo nell’indagine storica facciamo solo presente che sono numerosissimi gli interventi di Papi e di Padri della Chiesa a sostegno del celibato ecclesiastico:

- San Leone Magno ribadisce la necessità di rinunciare all’uso del matrimonio, perché il sacerdote è chiamato ad un matrimonio spirituale; lo stesso Papa ricorda esplicitamente che all’obbligo del celibato sono chiamati anche i suddiaconi.

- Anche san Gregorio Magno conferma la linea dei predecessori e sottolinea l’obbligo al celibato anche per i suddiaconi.

- Sant’Ambrogio ribadiva ai chierici maggiori della Chiesa milanese, che prima dell’ordinazione si erano sposati, l’obbligo di astenersi dall’uso del matrimonio.

- San Girolamo si pone nella stessa linea, aggiungendo anche che questa prassi apparteneva non solo a Roma, ma anche alla Chiesa orientale; vedremo in seguito l’importanza di questa annotazione.

- Innumerevoli i difensori del celibato nel Medioevo: san Bonifacio, san Pier Damiani, Papa san Gregorio VII, …

Tutto il materiale storico da noi mostrato e molto di più conducono ad un dato inequivocabile: il celibato ecclesiastico, inteso nel senso di non contrarre matrimonio o di non fare uso di quello contratto in precedenza, è di origine apostolica, poiché le testimonianze scritte primitive (IV- V secolo) rimandano esplicitamente ad una tradizione non scritta precedente, osservata da tutta la Chiesa (anche se non sempre osservata da tutte e singole le persone; ma la debolezza umana non è una fonte giuridica…)(16).

2. “La Chiesa orientale non ha l’obbligo del celibato ecclesiastico; perciò l’opzione della continenza non appartiene alla tradizione universale della Chiesa, ma solo a quella della Chiesa d’Occidente”.

Anzitutto occorre verificare la legislazione reale della Chiesa d’Oriente.

Per quanto riguardo il grado supremo dell’Ordine, l’episcopato, la Chiesa d’Oriente ha la medesima legislazione in vigore nella Chiesa occidentale fino alla fondazione dei seminari con il Concilio Tridentino. Il Vescovo infatti deve osservare l’astinenza totale e per tale motivo non può più vivere con la moglie (che deve essere mantenuta dalla Chiesa). In più la Chiesa orientale esige che la moglie entri in monastero o divenga diaconessa.

C’è invece differenza per la disciplina per gli Ordini sacri inferiori all’episcopato. Pur mantenendo fermo che il candidato debba essere sposato una sola volta e che questi, una volta ordinato, non possa contrarre matrimonio né per la prima volta né per una seconda (in caso di morte della coniuge), l’astensione dell’uso del matrimonio è richiesta solo quando il Sacerdote o il Diacono debbono servire l’Altare, norma che era presente nell’Antico Testamento.

Nella prassi della chiesa d’Oriente balzano all’occhio due incongruenze. La prima riguarda il mantenimento della proibizione di stringere matrimonio dopo l’ordinazione, sia esso per la prima volta o dopo la morte della moglie, come anche il fatto che i candidati all’ordinazione dovevano essere sposati una sola volta, insieme alla concessione dell’uso del matrimonio (eccetto i Vescovi), sebbene periodico. Infatti – come vedremo nel prossimo paragrafo – la clausola dell’unico matrimonio e la proibizione di contrarne altri erano delle credenziali per il candidato, che avrebbe dovuto promettere la continenza totale.

La seconda incongruenza sta nella norma riguardante la possibilità di usare del matrimonio da parte dei ministri che non dovevano prestare servizio all’Altare; perché questo ritorno ad una norma veterotestamentaria e come mantenerla concretamente quando, successivamente, la celebrazione da domenicale e festiva sarebbe diventata quotidiana?

Una rapida analisi storica ci permetterà di capire l’origine di queste incongruenze e sarà una prova ulteriore dell’origine apostolica del celibato ecclesiastico.

Si è già avuto modo di accennare alla testimonianza di san Girolamo. In un’opera contro un sacerdote che disprezzava in celibato, l’Adversus Vigilantium, il grande Padre e Dottore della Chiesa afferma esplicitamente che in tutta la Chiesa, compresa quella d’Oriente, vengono ordinati solo coloro che hanno rinunciato all’uso del matrimonio.

L’autorevole affermazione trova riscontro anche in altre testimonianze, come quella di sant’Epifanio, vescovo di Salamina (IV sec.); questo vescovo, nel Panarion prima e nell’Expositio fidei poi, afferma chiaramente che la Chiesa tutta ammette agli ordini maggiori solo candidati che abbiano promesso la continenza completa, sebbene non manchino degli abusi: «Chi vive ancora in matrimonio e si occupa dei figli, anche se sposato una sola volta [unius uxoris vir] non è ammesso all’ordine di diacono, di presbitero, di vescovo e di suddiacono, ma solamente colui che si sarà privato della convivenza con l’unica moglie, o sia rimasto vedovo; ciò avviene soprattutto in quei loghi in cui i canoni ecclesiastici sono osservati in modo accurato»(17). Autorevole è anche la testimonianza del Concilio di Nicea (325), che vietava ai chierici di vivere con donne che non fossero al di sopra di ogni sospetto, come la madre, la sorella, la zia. Tra queste donne non sospettabili non figura la moglie, segno che era ben chiaro che alla convivenza con lei si doveva rinunciare per l’obbligo della continenza completa.

In Oriente come in Occidente, l’impegnativo obbligo del celibato ha dovuto fare i conti con la fragilità umana, con una differenza fondamentale: che mentre l’Occidente aveva moltiplicato sinodi e concili regionali, come anche interventi dei Papi per sollecitare alla vigilanza, per richiamare, ammonire, etc., in Oriente non si ha notizia di ciò, molto probabilmente anche perché le quattro grandi Chiese patriarcali, e cioè Costantinopoli, Antiochia, Gerusalemme e Alessandria, custodivano gelosamente la propria autonomia, ostacolando così una collaborazione reciproca, soprattutto in ambito disciplinare, al punto che saranno gli Imperatori ad emanare norme di disciplina ecclesiastica comune a tutti i patriarcati orientali.

Questa influenza del potere imperiale (che rimarrà un pesante e costante handicap fino agli anni del comunismo sovietico) fu l’elemento decisivo per la variazione della disciplina del celibato.

Giustiniano II nel 691 convocò il secondo Concilio Trullano (recepito solo in parte dai Papi, che non inviarono i propri legati, e non dichiarato ecumenico), che promulgò, tra gli altri, sette canoni riguardanti il celibato ecclesiastico, richiamandosi alla tradizione. Ma com’è dunque possibile che la stessa fonte, cioè la tradizione, abbia dato origine a due differenti legislazioni in materia di celibato?

La risposta è semplice e sorprendente. I padri del Concilio Trullano II, rinunciando a riformare la situazione presente, che presentava numerosi abusi non solo in materia di celibato ecclesiastico, ma in ogni campo della morale(18) e, nel contempo, gelosi della propria autonomia da Roma, ricercavano delle fonti autorevoli per “sanare” gli abusi del clero non tanto riconducendolo alla disciplina precedente, quanto piuttosto nel legalizzare ciò che era tradizionalmente proibito. Ora, poiché non esistevano che canoni a favore della continenza completa, i padri del Trullano presero i canoni disciplinari delle chiese africane, ma modificandone il contenuto, sicuri che in Oriente non si sarebbe potuto controllare l’autenticità di tali testi(19). Il can. 13 del Trullano parla dell’astinenza dall’uso del matrimonio nei tempi del servizio all’altare, riferendosi al concilio di Cartagine del 390, laddove invece il testo originale di quello affermava che i diaconi, i presbiteri ed i vescovi dovevano essere completamente continenti. Essi si servirono di un’espressione del concilio africano (secundum ejusdem rationes), riferita ai chierici, che indicava la tradizionale disciplina del celibato, e la tradussero in greco, dandone il significato voluto dai padri del Trullano.

Questo errore viene oggi ammesso apertamente non solo da controversisti come il Card. Baronio, autore dei documentatissimi Annales Ecclesiastici, ma anche da grandi studiosi dei concili come Domenico Mansi(20). Si ritiene tuttavia che i padri del Trullano avessero l’autorità di modificare norme disciplinari; può darsi, ma resta incontestabile (oltre al non corretto uso del canone africano) il fatto che è la disciplina orientale ad avere un’origine più recente e non quella della Chiesa latina, che si rifà alla tradizione apostolica. In più la disciplina uscita dal Trullano si oppone a quella precedentemente osservata in tutta la Chiesa. Difatti Papa Sergio (687-701) si rifiutò energicamente di accettare i canoni di quel Concilio, che risultavano contrari alla disciplina tradizionale.

3. “La Sacra Scrittura, parlando esplicitamente di ministri sposati, nega l’obbligo del celibato”.

I passi “contestati” si trovano nelle lettere che san Paolo scrisse a Timoteo e Tito, per istruirli sui requisiti dei candidati all’episcopato, al presbiterato e al diaconato. Si tratta dei seguenti passaggi:

- «Il vescovo bisogna che sia irreprensibile, marito di una sola donna, sobrio, prudente, dignitoso, costumato…» (1 Tm 3, 2).

- «Anche i diaconi siano mariti di una sola donna… » (1 Tm 3,12).

- «Per questo appunto ti ho lasciato a Creta, affinché tu compia l’opera di riordinamento e stabilisca città per città dei presbiteri, così com’io ti ho ordinato, se c’è qualcuno di irreprensibile, marito di una sola donna …» (Tt 1, 5-6).

Questi testi sembrano remare contro il celibato ecclesiastico, poiché parlano di ministri sposati; eppure – può stupire – proprio questi testi venivano richiamati dalla Chiesa antica per mostrare l’origine apostolica del celibato. La formula che si trova di frequente nei testi dell’antichità è quella della vulgata “unius uxoris vir”.

Infatti l’obiezione cui stiamo trovando una risposta era già stata posta a Papa Siricio, che abbiamo incontrato precedentemente. Nella lettera menzionata ai vescovi africani, il Pontefice precisa che san Paolo non parla di uomini che mantengano la volontà di usare del matrimonio, ma «in vista della continenza che dovrà essere osservata»(21).